"La chandelle" d'Eugène Mona. Récit en chanson de la grande éruption de la Pelée qui engloutit Saint-Pierre de la Martinique le 8 mai 1902.

La Martinique se situe sur la plaque Caraïbe, dans une région où cette dernière entre en conflit avec la plaque Atlantique.  Cette zone de subduction provoque une intense activité sismique et volcanique. L'île a d'ailleurs été façonnée par les volcans. L'un d'entre eux reste actif : la montagne Pelée. Pour les populations amérindiennes (Caraïbes ou Kalinagos) qui s'installèrent sur ses pentes pour profiter de la fertilité des sols, elle est la déesse protectrice du feu. Dans leurs récits eschatologiques (de la fin des temps), les Caraïbes attribuaient d'ailleurs l'activité volcanique aux colères de la divinité aux cheveux de feu. Son épanchement à venir marquerait alors la vengeance de la déesse. 

A. Lacroix (1863-1948), Public domain, via Wikimedia Commons

Lorsqu'ils mirent le pied sur l'île au XVII° siècle, les colonisateurs français décidèrent de fonder Saint-Pierre, une ville adossée au volcan, qui devient bientôt la principale cité de Martinique, concentrant les activités portuaires et commerciales. L'exploitation de la canne dans les terres, grâce au travail des esclaves, assure la fortune des colons, tandis que le commerce du rhum contribue à la prospérité portuaire et marchande de la ville. "Produit phare d'une société post-esclavagiste insérée dans une économie ouverte sur le monde entier, ce rhum suscite un perpétuel mouvement de bateaux qui amènent aussi à Saint-Pierre de grandes tournées lyriques et théâtrales venues d'Europe (...)." (source I) La ville est superbe, riche, avec ses artères cossues, son théâtre de 800 places, son hôpital, son cinéma (ou plus exactement un vitascope), sa Chambre de commerce. L'électricité et l'eau y débarquent en 1895. Saint-Pierre dispose aussi du téléphone et du télégraphe. Dans les salons pierrotins, au cours des dernières décennies du XIXème siècle, apparaît la biguine. Autant d'éléments qui valent à la ville les surnoms de "Petit Paris" et de "Perle des Antilles".

La ville compte 26 000 habitants, d'origines et de statuts variés, formant une société complexe et mouvante : la bourgeoisie blanche des vieilles familles créoles (les békés) souvent d'origine bordelaise, comprend les maîtres des plantations, les négociants, mais aussi des fonctionnaires venus de la métropole. Dans leur orbite vivent les classes moyennes mulâtres, ainsi que le petit peuple noir citadin ou venu des campagnes qui s'emploient auprès des premiers, comme artisans ou domestiques. Enfin, la cité accueille de nombreux marins ou voyageurs de passage. 

Dans les semaines qui précédent l'éruption de la Pelée, Saint-Pierre est animée par une campagne électorale à enjeu, même si la ville ne compte que 2 141 électeurs. Les radicaux, soutenus par le gouvernement, s'opposent aux conservateurs, qui accusent les premiers de vouloir remettre en cause le pouvoir des Blancs. Au soir du premier tour, le 27 avril 1902, ils arrivent néanmoins largement en tête. A ce moment là, les inquiétantes colonnes de vapeurs noires et les nuages de cendres qui s'échappent du volcan, focalisent l'attention, même si certains minimisent et font mine de ne pas entendre les grondements qui émanent des entrailles de la terre ou de ne pas sentir la forte odeur de soufre qui se répand dans tout le nord de l'île. Mais le 2 mai, des explosions surviennent. L'usine Guérin de traitement de canne à sucre, la plus grande de l'île, doit couper ses machines, car la cendre accumulée bloque les rouages. Les habitants des villages les plus proches de la montagne se réfugient à Saint-Pierre. L'inquiétude gagne et les églises se remplissent. Redoutant l'Apocalypse, certains se font baptiser. 

Le 5 mai, une coulée de boue sortie du flanc de la montagne engloutit l'usine Guérin où périssent vingt-cinq personnes. Des lueurs apparaissent au sommet de la montagne. Le dôme de lave se met en place. Les autorités coloniales se veulent rassurantes et optimistes. Pour montrer qu'il a les choses en main, le gouverneur se rend sur place, met la ville en quarantaine. Il nomme une "commission du volcan" qui réunit les hommes de science de la ville. (1) Le 7 mai, elle fait savoir que "tous les phénomènes qui se sont produits jusqu'à ce jour n'ont rien d'anormal". Circulez bonne gens. Quelques centaines d'habitants, peu convaincus par ces propos lénifiants, ont quitté la ville pour trouver refuge à Fort-de-France, le temps, croient-ils, que la Pelée retrouve son calme. Or, dans la nuit 7 mai , une nouvelle coulée de boue submerge les villages des Abymes et du Prêcheur, occasionnant de nouvelles victimes. Le 8 mai, aux alentours de 8 h du matin, une immense détonation retentit. La montagne explose. Un mélange de gaz et de matières solides s'abat et ravage la ville. Ces nuées ardentes de plusieurs centaines de degrés progressent à très grande vitesse, de l'ordre de 150 mètres par seconde, anéantissant Saint Pierre et les zones du Carbet. 

A. Benoît-Jeannette, Public domain, via Wikimedia Commons

* Causes géologiques ou châtiment divin?

Pour les vulcanologues d'aujourd'hui, cela ne fait aucun doute, la catastrophe s'explique par l'explosion des gaz accumulés, bloqués par le bouchon de lave solidifié obstruant le cratère de la montagne Pelée à l'aube du 8 mai. La déflagration éventre le versant méridional du volcan, libérant un énorme nuage de gaz, charriant en outre des cendres qui, associées à des blocs de lave incandescente, finissent par recouvrir la baie de Saint-Pierre. 

La nouvelle de la catastrophe, qui se répand rapidement, fait la une des quotidiens de la métropole le surlendemain.  Le Petit Journal adopte le point de vue de la métropole et ne manifeste guère de compassion à l'égard des victimes. "Notre contrée est une terre fortunée que le ciel favorise, on n'y connaît guère aujourd'hui que les accidents de tramway ou d'automobile", se félicite le journaliste. Sous leurs plumes, Saint-Pierre prend les traits d'une nouvelle Pompéi. Faisant fi de tous les rescapés, blessés, réfugiés, se construit la légende de deux uniques survivants : Louis-Auguste Cyparis (2), emprisonné dans une minuscule cellule et le cordonnier Léon Compère, terré dans le sous-sol de son échoppe. Des journalistes, avides de sensationnels et bien conscients que le récit de ces survies miraculeuses fera vendre du papier, tirent sur la corde. En réalité, quelques milliers de personnes étaient pourtant parvenues à fuir avant l'éruption. 

En attendant, les ruines de Saint-Pierre restent jonchées de cadavres plus ou moins brûlés et en voie de décomposition. Le 13 mai, les autorités ordonnent une opération d'incinération des corps par des soldats et des citoyens volontaires. Le 20 mai, une nouvelle nuée ardente recouvre de cendres et de roches un grand nombre de corps non encore incinérés, ce qui lui valut le qualificatif d'"éruption sanitaire". Dans les ruines encore fumantes, des pillards tentent de s'emparer d'objets de valeurs non endommagés, tandis qu'un commando militaire s'empresse de revenir dans la ville pour récupérer l'or entreposé à la banque de Saint-Pierre.

Bientôt, une polémique enfle. Le député conservateur Guibert accuse le ministère des colonies d'avoir refusé toute évacuation pour assurer la tenue des élections. L'accusation, qui ne tient pas la route, finit par se dégonfler, d'autant que le gouverneur et sa femme, qui s'étaient installés temporairement à Saint-Pierre, ont eux-mêmes péri dans l'éruption. Il n'empêche, le gouvernement a largement failli. Le danger semble avoir été sous-évalué. La gestion de la catastrophe s'avère tout aussi chaotique. Qu'on en juge. 

Les autorités envoient une mission officielle de secours et d'information, mais  montrent bien peu de zèle à soutenir les familles des disparus ou ceux qui ont échappé à la mort, mais ont tout perdu. Si le ministère des colonies a bien mis en place une souscription nationale, qui permettra de rassembler 10 millions de francs-or, ainsi qu'un comité d'assistance et de secours aux victimes, il n'en reste pas moins que Gaston Doumergue, le ministre des colonies, se montre intraitable. "La catastrophe n'a créé à personne des droits à une indemnité". Impatient de reconstruire, négligeant la persistance du danger, le nouveau gouverneur refuse toute évacuation et se persuade que la situation est rentrée dans l'ordre. Sauf que, le 31 août 1902, deux nouvelles éruptions entraînent la mort de plusieurs centaines de personnes supplémentaires au Morne-Rouge, à Basse-Pointe et au Lorrain. 

Pour une partie de la population martiniquaise, les origines de l'éruption ne résident pas, ou pas que, dans des mouvements telluriques. (3) D'aucuns considèrent que le carnaval, organisé quelques semaines plus tôt, aurait provoqué un châtiment divin. En effet, l'événement s'impose comme le moment de tous les excès, où tout s'inverse, une parenthèse au cours de laquelle il devient possible de se moquer de tout et de tous, même des puissants. Le temps de quelques heures, le pauvre devient riche. Aux yeux de certains, ce grand chamboulement transforme Saint-Pierre en une nouvelle Sodome. Véritable catin urbaine, la cité né du vice ne pouvait qu'être frappée par un châtiment. Le chanteur Eugène Mona inscrit deux de ses morceaux dans cette optique punitive. 

Originaire du Marigot, au nord ouest de la Martinique, Mona apprend la musique auprès de son père, accordéoniste. Il est ensuite initié par Max Cilla à la flûte des Mornes (4). Le son qu'il en tire donne l'impression que l'instrument pleure, parle. Mona cherche à mettre en valeur les traditions musicales insulaires, en entretenant en particulier l'héritage culturel des esclaves, ce qui est aussi un moyen de lutter contre l'aliénation culturelle. L'homme rejette les conventions et vit en marge, toujours nus pieds. A la fois auteur, compositeur et interprète, il subjugue son public. Ses textes, complexes, allusifs, souvent empreints de spiritualité, proposent généralement plusieurs niveaux de lecture, comme c'est le cas des deux morceaux suivant, tous deux consacrés à la catastrophe de la montagne Pelée. 

En 1975, Mona enregistre La Chandelle, une biguine à succès. Le souffle d'une flûte des mornes introduit le morceau, avant que n'entrent en scène les percussions (tambours, chachas, triangle), la guitare et la basse. Il existe donc un contraste saisissant entre le rythme chaloupé, d'apparence légère, et le sujet, sinistre. La "petite chandelle allumée près de la ville" serait le dôme de lave, l'aiguille visible plusieurs semaines avant l'éruption des kilomètres à la ronde, et qui ressemblait à une flamme. La chandelle se réfère donc à l'éruption. Pour être compris de tous, Mona reprend le même couplet en créole et en français. Reste que, comme souvent chez l'artiste, les paroles sont complexes et se prêtent à plusieurs interprétations possibles. 

Dans un premier niveau de lecture, on peut y voir une description imagée de la catastrophe et de ses conséquences immédiates, en particulier la fuite éperdue et vaine des habitants. "Où vais-je? Qu'est-ce que je fais? / Je n'ai pas de vêtements", gémit une victime.

Dans un second niveau, on y lit une lecture religieuse ou morale du drame, ce qui n'a rien de surprenant quand on sait que Mona était un grand lecteur de la Bible. Ses mots laissent entendre que Saint Pierre se croyait immunisée contre les fureurs du volcan. "Personne ne pouvait penser qu'elle [la chandelle] allait brûler Saint-Pierre". Or, les paroles affirment que la ville était polluée. On peut y voir les effets des fumées dégagées après l'éruption, mais il est possible aussi d'y déceler une métaphore des conséquences sociétales de la colonisation, qui pervertit les sociétés conquises. "Que tu le veuilles ou non, j'en parlerai". Ainsi, Saint-Pierre, sous la plume de Mona, est dépeinte comme une ville dépravée, le lieu de tous les vices. L'éruption, provoquée par la colère divine, vient sanctionner ces dépravations, entraînant une sorte de purification par le feu. Par la lumière produite, la chandelle vient mettre en évidence les vices d'une ville souillée, assimilée à une péripatéticienne. "C'était une prostituée". En somme, la couche de cendres vient couvrir d'un voile pudique celle qui se serait vautrée dans le stupre et la fornication. (5) 

En 1976, un an après La Chandelle, sort "Moin ka douté". Pour Mona, les origines de l'éruption résident dans la malédiction prophétique des populations caraïbes précédemment évoquée. Il y décrit Saint-Pierre comme une ville superbe, mais également maudite, en raison du comportement de ses habitants ("il n'y avait guère de gens qui respectaient le jeûne"). Il y fustige également la mainmise d'une caste de colons suffisants et imbus de leur prétendue supériorité, "ces mauvais vivants / qui étaient possédants, tous les charlatans qui sont là pour un temps". Par ce drame, ils doivent expier le massacre des populations indigènes, dont le sang versé aurait contribué à l'essor du volcan. "J'ai l'impression que les Caraïbes qui sont morts à Saint-Pierre / Ont laissé une malédiction / Leur sang a coulé (...) Le volcan a poussé (...), ses racines ont gonflé, / Volcan aspire, volcan domine."

Pour toutes ces raisons, "il fallait qu'elle brûle", cette ville "ni pure, ni sage", dont l'opulence avait été permise par la spoliation, ainsi que par l'extermination physique et culturelle des premiers habitants. Dans sa fureur, "le volcan allait péter, le volcan allait exploser", tuant "les bons comme les mauvais", la lecture eschatologique du drame laissant entendre que le très haut saurait séparer le bon grain de l'ivraie.  [Traduction empruntée à Malvina Balmes sur son site. (6)]

 

Le volcan se réveillera de nouveau entre 1929 et 1932, entraînant cette fois-ci l'évacuation de la population. Entre temps, pour tenter de mieux comprendre ce qu'il s'était passé le 8 mai 1902, mais aussi pour prévenir une nouvelle catastrophe, Paris dépêche Alfred Lacroix, professeur de minéralogie, qui installe sur le morne des Cadets le premier observatoire volcanologique français. Il y définit le "dynamisme péléen", qui s'illustre par des libérations de gaz très violentes. La lave visqueuse s'accumule autour de la bouche du cratère pour former un dôme, une sorte de bouchon. Sa destruction par dégazage entraîne des nuées ardentes, soit un mélange de gaz très chauds, de cendres et de roches.

Rapidement, le silence retombe sur Saint-Pierre. En métropole, la majorité des Français ne montre que peu d'intérêt pour une île considérée comme lointaine. Au bout du compte, l'écho médiatique que soulève la catastrophe apparaît dérisoire si on le compare à celui provoqué par l'incendie du Bazar de la Charité à Paris en 1897 et ses 117 morts... 

L'éruption a transformé Saint-Pierre en une immense nécropole. Pour entretenir la mémoire du drame, et afin de rendre un hommage aux victimes, un ossuaire et une chapelle commémorative furent érigés. La sculpture intitulée "Saint-Pierre renaît de ses cendres" de Madeleine de Jouvray figure une femme s'extirpant de la lave, une allégorie de la ville tentant de renaître après le drame. L'œuvre se dresse aujoud'hui sur le port.

La ville de Saint-Pierre ne se remettra jamais totalement de l'éruption. La cité, qui comptait 26 000 habitants en 1902, n'en compte plus que 500 en 1910.  Détruite, elle semble avoir été rayée de la carte. Le port, les usines, les distilleries ont disparu. L'ancienne capitale économique et culturelle, aujourd'hui déclassée au rang de sous-préfecture, compte moins de 4 000 habitants... Fort-de-France, épargnée par l'éruption, et jusque là ville administrative (avec également la principale garnison de l'île), supplante Saint-Pierre comme principale ville et capitale de la Martinique. De nombreux réfugiés venus du nord viennent s'y établir. La Pelée a dicté sa loi. Le souvenir de l'éruption devrait nous servir de leçon et devrait nous inciter à l'humilité, en ces temps où les discours techno-fascistes font croire à la possibilité qu'aurait l'Homme de s'affranchir des contraintes et caprices de la nature. 

Notes: 

1. Il faut comprendre que lors de l'éruption, la volcanologie n'est qu'une discipline balbutiante, dont les spécialistes considèrent la Pelée comme éteinte! Depuis le début de la présence française dans les années 1630, elle ne s'est manifestée en 1851 par une éruption de cendres, puis en 1889 par des émissions de fumerolles, sans conséquences graves. 

2. Cyparis sera ensuite recruté par le cirque Barnum, avant de disparaître dans l'anonymat, en 1929. 

3. Le volcan, "symbole ambivalent de l'île aux fleurs, à la fois précieux et tragique, la montagne inspire le respect, comme une entité vivante. Elle contribue à construire l'inconscient collectif martiniquais. Césaire insiste sur la violence et l'intransigeance du volcan dans ses poèmes. Sous sa plume, il devient aussi métaphore de la révolte, destructrice, mais aussi créatrice et régénératrice."(source J)

4. Le terme se réfère aux régions antillaises les plus escarpées où se réfugiaient les Neg Marrons en fuite.

5. Le chanteur "établit un lien symbolique entre ce qu'il décrit comme les mœurs dépravées des habitants de Saint-Pierre et l'éruption de 1902. La chanson s'inscrit dans une tradition populaire de lecture morale et spirituelle  des catastrophes historiques, sans vocation scientifique, mais comme une mise en garde collective à travers le récit chanté." (source) Cette chanson a été reprise et actualisée par les jeunes générations, en particulier par E. Sy Kennenga.

6. Une autre chanson évoque l'éruption : "La complainte de la montagne Pelée" d'Ernest Léardée, popularisée par Céline Flérial.

Sources :

A. Arnaud-Dominique Houte : "1902. Voter sous un volcan", in Les peurs de la Belle Epoque, Tallandier, 2022, p. 153-163

B. "Sur les flancs de la Montagne Pelée", épisode tiré de l'Esprit des Lieux sur France Culture.

C. "Hors-série : la chandelle", une vidéo issue de la chaîne Une chanson en Histoire de Valérie-Ann Edmond-Mariette.

D. "E oui Sen Piè té bel mé...", billet trouvé sur le site Miateneo.

E. Alex Bourdon : "8 mai 1902, l'horreur dévoilée"

F. François Lebrun : "L'éruption de la montagne Pelée", in L'Histoire, n°264, avril 2002, p. 26-27.

G. Jacques Denis : "Eugène Mona : une comète dans le ciel antillais", sur le site PAM (Pan African Music)

H. "Eugène Mona : le nègre debout", un documentaire de David Commeillas.

I. Bertrand Dicale : "Musiques nées de l'esclavage", Editions de la Philharmonie, 2025.

J. "Martinique", Invitation au voyage sur Arte.

"Code noir, crime contre l'humanité". Devoir de mémoire et abolition de l'esclavage vus par les rappeurs.

Nous avons pu constater dans un précédent billet que l'histoire est un des matériaux privilégiés du rap hexagonal, en particulier la période de l'esclavage. Les paroles des rappeurs insistent sur "la constance des stigmates nés de l'époque esclavagiste". Pour comprendre les origines d'injustices toujours à l'œuvre, ils entendent, dans leurs textes, entretenir le souvenir. Cette quête mémorielle, omniprésente dans le rap, s'oppose souvent au processus commémoratif officiel.

 

L'histoire du passé esclavagiste de la France est longtemps restée largement méconnue ou minorée. Il faut dire que depuis la Révolution un mécanisme de l'oubli est mis en place. Entre 1848, date de l'abolition, et 1946, celle de la départementalisation, la République cherche assimiler. Dès lors, il faut donner des gages d'amour à la mère patrie et ne pas revenir sur les pages sombres de l'histoire nationale. Dans ces conditions, mieux vaut ne pas évoquer la période de l'esclavage. "Je recommande à chacun l'oubli du passé", déclarait déjà le gouverneur de Martinique en 1848. Sous la IIIème République, l'école républicaine s'évertue alors à faire aimer la patrie, Marianne, le drapeau tricolore, Schoelcher. L'histoire semble alors circonscrite aux territoires ultramarins, comme si l'esclavage n'impliquait pas, de façon bien plus large, l'Europe, l'Afrique et l'Amérique. Le système de la traite, alors que la Révolution industrielle point, a pourtant permis à l'Occident d'asseoir sa domination économique et technologique sur le monde. Cette négation de l'histoire crée des dégâts considérables. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, l'esclavage continue à faire l'objet d'une large occultation. 

Transmission de l’Histoire et occultation de la mémoire 

Dans le domaine scolaire, la fabrique d'un roman national au XIX° siècle permit de célébrer une colonisation "humaniste" et de passer sous silence l'histoire de la traite et de l'esclavage. Le "Petit Lavisse", bible des instituteurs de la IIIème République, dépeignait la France comme cette nation généreuse qui avait su éradiquer l'esclavage, oubliant de préciser qui l'avait pratiqué! Ainsi, cette histoire commençait en France par sa fin : le vote de l'abolition en 1848. Pour Myriam Cottias, "une institutionnalisation du silence", se mit en place, entretenue par l'Etat et les historiens de l'époque. Il faut finalement attendre la loi Taubira, en 2001, pour que l'histoire de l'esclavage fasse enfin une entrée significative à l'école. Cette situation contribuera à alimenter la méfiance à l'égard de l’histoire enseignée, accusée de passer sous silence ou de minimiser certaines épisodes. Plusieurs titres rap critiquent l'enseignement prodigué au sein de l'école française. C'est le cas du morceau "A qui l'histoire? (le système scolaire)", sorti par le groupe Assassin en 1992. "Mais l'enseignement, c'est l'Etat, c'est l'Histoire, c'est l'Etat mais quelle histoire? / Ton histoire n'est pas forcément la même que la mienne, connard! / Pourtant ton histoire fait que je me retrouve sur ton territoire / Donc j'attaque, me cultive, pour savoir pourquoi je suis là / Mais l'Etat ne m'aide pas, il ne m'enseigne pas ma culture! / Nous cacher le passé n'est pas bon pour le futur / Comme une bombe qui tombe sur une institution / Tous les jeunes à l'école doivent dire non à cette éducation!". 

La transmission de l'histoire constitue un enjeu crucial pour les rappeurs, dont certains insistent sur le fait qu'elle fut longtemps écrite par les vainqueurs ou les dominants, Blancs et Occidentaux, qui imposèrent leur version, partielle et partiale, des faits aux dominés, populations esclavagisées et colonisées. Le " savoir est une arme" de Dooz Kawa rappelle que tout récit historique est situé, souvent orienté. "Les collabos, les colonies et le code noir / Souviens-toi que c'est les vainqueurs qui rédigent les livres d'histoire".  

L'histoire des pays africains ne débute pas avec la traite négrière et l'arrivée des occidentaux sur les côtes, n'en déplaise aux ignares qui considèrent que "l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire". Lino dénonce la falsification des faits et une fâcheuse tendance, en France, à transmettre un message eurocentré. « J’chante sans les chaînes, mec, / t’entendras p’t-être mes prières / Dis aux petits frères qu’notre histoire commence pas par la traite négrière ». [« Requiem »]

On a longtemps avant tout parlé de commémoration, d'abolition, pas d'esclavage, ce qui entretint une forme d'ignorance, éludant les responsabilités et les conséquences de l'exploitation sur les populations concernées. Tout cela créa "Des problèmes de mémoire" comme le rappe Rocé. "Il y a des choses qui datent. Sur l'esclavage et son règne? / On débat pas mais on fête et la fête cache les épaves / Tout le monde dit "plus jamais ça", mais c'est de la com' malsain: / Les processus restent les mêmes à l'heure où tout le monde en parle. / Tout le monde en parle comme d'un cas, d'une exception inhumaine / ça rend les choses si lointaines, et la mémoire devient fable / La République était là, à savoir si c'est la même / Elle change de numéro, d'enseigne, d'adresse et de façade. / Mais elle n'ose pas gratter en elle / Elle refoule et elle s'enchaîne / Et tout ce qu'on nous enseigne c'est que l'époque était malade / C'est que l'époque était malade? / Mais tu parles, quand bien même la maladie viendrait d'un système / Tant qu'il pèse on s'ra malade / "Devoir de mémoire", "Plus jamais ça", hein! Et puis quoi? / Quand on garde intactes les liens que la gangrène escalade".

La Commémoration tient souvent lieu d'histoire. En se focalisant sur l'abolition, le discours anti-raciste universaliste et assimilationniste contribue, consciemment ou non, à invisibiliser les populations serviles, effacées derrières le combat des abolitionnistes issus des métropoles coloniales. Une critique récurrente dans les titres du groupe La Rumeur , que l'on perçoit dans "les écrits restent" "un trou dans mon Histoire, un flou dans ma mémoire, et dans les bouquins toujours les mêmes couverts de gloire", "le chant des casseurs" ou  365 cicatrices : "J’ai pleuré, rarement ri comme à cette connerie d’abolition et à leurs 150 ans, ils peuvent se le foutre dans le fion."

Aux Antilles, à la Réunion, les "descendants de coupeurs de cannes" comme le clame la Rumeur, s'insurgent contre la surreprésentation d'une geste européenne qui accorde, à leurs yeux, une place trop importante aux abolitionnistes, en premier lieu Schoelcher. Refusant de s'inscrire dans une mémoire uniquement victimaire, ou de commencer le récit historique par l'abolition, d'aucuns préfèrent s'intéresser au processus d'émancipation ou aux formes de résistances développées par les esclaves, dont le rôle actif dans la libération est aujourd'hui largement réévalué. Dans cette optique, les figures de révoltés, réels (Toussaint Louverture, Nat Turner, Zumbi de Palmares, Delgres) ou fictifs (Kunta Kinté) sont exaltées. "C'est le retour de Kunta Kinté contre les kouffar's / Je viens débiter tout feu tout flammes, mon vrai nom c'est Youssoupha et / Je garde mon vrai blaze car, avec lui, je me sens trop libre et / Je voulais pas que les colons d'ici finissent par m'appeler Toby". [Tiers Monde "Five minutes a slave"]

Au contraire, les personnages activement impliqués dans la traite et l'esclavage comme Colbert sont de plus en plus contestés, une tendance accentuée par le mouvement Black Lives Matter et le déboulonnage mondial de statues. "On déboulonne les statues des colons franchouillards, les Colbert et compères, au goulag au mitard". [Sidi Wacho : "Que de l'amour" remix 2022] Les rappeurs interrogent à leur tour le roman national, s'en prenant au rôle joué par Napoléon, premier consul, dans le rétablissement de l'esclavage après l'abolition de 1794. Neg Lyrical rappe : "Pourquoi on aimerait Napoléon / Puisqu'il a fait abolir la première abolition / Briser l'nez du Sphinx pour masquer la négritude des pharaons / Qui sert de chair à canon? / Les damnés de la terre de Frantz Fanon". De même, dans "Musique nègre", Kerry James imagine la revanche de Toussaint Louverture sur Napoléon. lance "Je me prends pour Toussaint Louverture bottant le cul de Bonaparte". La révolution haïtienne est un épisode traumatique de l'histoire de France, ce qui a contribué à l'effacement de toute trace mémorielle de la perte de Saint-Domingue.

Finalement, seule une confrontation avec les sources et preuves historiques permet de contrer l'oubli, l'amnésie, les simplifications et confusions. Aux Antilles et à la Réunion, faute de transmission - car le discours officielle n'y incitait pas - la mémoire de l'esclavage entre les générations fut souvent largement reconstituée ou déformée. Ce qui nous permet ici d'insister sur la distinction entre histoire, soucieuse de connaissance, et mémoire, avide de reconnaissance, mais facilement sujette à déformation ou manipulation. Certains artistes ne se privent pas pour comparer les exactions d'hier aux exclusions d'aujourd'hui, dans une logique parfois trop mécanique et quitte à verser dans une forme de concurrence victimaire. "J'arrête pas de pleurer mon peuple, la haine ça se cultive / J'ai pas le choix, tu veux que je te dise : l'esclavage, pire que la Shoah / Faire couler des larmes de plomb, moi j'y arrive" [Booba : "Le météore"]

* Avancées historiographiques.

Les avancées historiographiques ont été bien plus précoces outre-Atlantique. Sous la pression du mouvement des droits civiques, les chercheurs commencèrent véritablement à analyser l'esclavage et la traite atlantique à partir des années 1970. En France, il faudra patienter encore une trentaine d'années, en dépit d'une demande sociale très forte émanant des départements d'outre-mer. Ce décalage a sans doute pour origine le fait qu'aux Etats-Unis le territoire national recoupait en grande partie le territoire esclavagiste, tandis qu'en France, il concernait les territoire ultramarins. Cette situation contribua à considérer le sujet comme périphérique, marginal, ne méritant pas d'occuper une place centrale dans le récit de l'histoire nationale; considération d'autant plus opportune que la période de l'esclavage était devenue une page infamante du passé.  

Plusieurs éléments changent la donne. Le 23 mai 1998, quarante mille personnes participent à la manifestation parisienne commémorant le 150e anniversaire de l'abolition de l'esclavage. Dans la foulée, la loi Taubira de 2001 marque un tournant important avec la reconnaissance de l'esclavage comme un crime contre l'humanité. Des postes d'enseignants-chercheurs spécialisés sur le sujet sont enfin créés. Désormais, les publications francophones, nombreuses, permettent un renouvellement de l'histoire des traites, tout en proposant de nouvelles approches. Les travaux récents placent ainsi l'esclave au centre du propos, plutôt que l'institution esclavagiste. Une logique qui rejoint celles d'associations cherchant des traces généalogiques pour identifier les esclaves, suivre leurs trajectoire, afin de leur redonner une identité, une humanité, car même asservis, réifiés, les esclaves n'en restent pas moins des hommes et des femmes, exerçant leur agentivité. L'essor de l'histoire globale offre également des perspectives comparées sur les différents systèmes esclavagistes et de traites. Enfin, les historiens s'emploient à produire une histoire locale de l'esclavage. (1)  

 En 2007,  "Quitte à t'aimer" de Hocus Pocus dénonce la longue occultation du passé dans les ports négriers français, qui doivent pourtant en grande partie leur prospérité au commerce triangulaire. "Tiens, regarde, j'ai retrouvé de vieux clichés / On y voit le port de Nantes en couleur sépia / J'te reconnais pas, qui sont ces hommes enchaînés? / Au dos de l'image cette liste c'est quoi? / Petit pays, pourquoi dans ton journal intime / Avoir déchiré des pages et effacé des lignes?" D'abord timidement, puis de manière plus active, ces villes réalisent enfin un travail de mémoire digne de ce nom, avec des salles consacrées à la traite au sein du musée d'histoire de Nantes, du musée du Nouveau du monde à La Rochelle et du musée d'Aquitaine à Bordeaux. 

Les historiens et enseignants s'emploient désormais à lutter contre les simplifications, car les mondes de l'esclavage sont extrêmement divers et complexes (2), ce dont témoigne l'épineux dossier des réparations, qui pose des nombreuses difficultés. Qui est coupable? Qui est responsable? Assurément, les armateurs européens et négriers ont une responsabilité première, mais ils s'appuient aussi largement sur des royaumes africains esclavagistes qui organisaient des razzias. "Blokkk identitaire" de Médine insiste sur la complexité à l'œuvre. En réponse à Youssoupha qui dénonce les arabes esclavagistes, Médine évoque les rois africains qui s'enrichirent en capturant et s'adonnant à la traite, vendant leurs captifs aux marchands d'esclaves européens. Le but de la joute verbale étant bien sûr de dépasser les divisions face aux menaces d'une droite identitaire assimilant toute réflexion sur la période de l'esclavage à une forme de repentance.

D'un autre côté, la demande sociale et les attentes sont fortes. De nombreux morceaux de rap en témoignent. En 1998, donc trois avant la loi Taubira et la reconnaissance officielle de l'esclavage comme un crime contre l'humanité, Fabe, d'ascendance martiniquaise, martelait déjà : "Code noir, crime contre l'humanité ! Esclavage, crime contre l'humanité". En effet, il ne peut y avoir réconciliation que si il y a exposé du crime, vérité, un enjeu crucial résumé par le rappeur dans son titre Code noir. «Personne ne demande pardon, dis-moi comment tu veux qu'on excuse ? / C'est du passé, t'étais pas là ? C'est pas une excuse ! / Bouge ! Jusqu'à c'que l'O.N.U. dédommage on voit rouge... / Dommages et intérêts, y a intérêt à pas réitérer / Les plaies d'l'histoire ça cicatrise quand on les soigne»

La question des réparations entre en résonance avec la question sociale, très éruptive dans les territoires ultramarins. Le rappeur Neg Lyrical, avec "Tôt ou tard" (2007), remet en question le discours républicain lénifiant consistant à sans cesse brandir les valeurs d'égalité et de fraternité, quand les habitants de ces territoire ont le sentiment de n'être que des citoyens de seconde zone, habitant des départements encore largement considérés comme des colonies. Les structures sociales antillaises ou réunionnaises sont restées très inégalitaires. L'indemnisation des planteurs, dédommagés de la perte de leurs cheptels humains, a alimenté les profondes inégalités entre les descendants de békés et d'esclaves. Se pose ainsi la difficulté pour l'Etat d'élaborer une politique publique capable de tenir compte des ravages perpétrés par la colonisation. "Eh Marianne t'as jamais dit désolé / Pour toutes les populations déportées / Tous les biens dérobés / Pas besoin d'aller à Gorée / Pour voir que ton passé n'est pas doré" "Eh Marianne, j'te demanderai pas à ton père en mariage / A Bordeaux et à Nantes, tu devrais faire un mémorial / Tu t'marres , rien à foutre, t'as aucun respect pour ma race / Liberté, égalité, fraternité, un mirage".

Conclusion : Quel bilan dresser ? En dépit des incontestables avancées qu'a permis la loi Taubira, l'histoire de l'esclavage reste un sujet périphérique dans les programmes scolaires, contrebalancé il est vrai par l'implication des professeurs ou des projets conçus dans le cadre de concours comme "la flamme de l'Egalité". (3)

L'Etat s'est doté d'outils adaptés pour rompre le silence avec la création d'institution telles que la Fondation pour la Mémoire de l'esclavage ou l'inauguration du mémorial Acte ou Centre caribéen d'expression et de mémoire de la traite et de l'esclavage à Pointe-à-Pitre en 2015. Cela dit, il n'existe toujours pas de musée national consacré à l'esclavage dans l'hexagone, ce qui contribue encore et toujours à réduire le phénomène aux seuls territoires ultramarins. 

Ainsi, il reste aujourd'hui difficile de construire une mémoire collective de l'esclavage tant les positions paraissent polarisées entre ceux qui surévaluent le rôle des résistances des esclaves ou néglige l'importance des métissages issus des relations contraintes entre colons et esclaves, ceux qui survalorisent l'abolition comme point de départ de l'histoire et ceux qui, à droite, ne veulent même pas en entendre parler. 

"Et forcément, j'nique tous les colons du globe / qui voulaient me faire oublier tout l'or qu'ils m'ont volé avec une carte gold / Noir est le code, certaines luttes nous terrassent / La négritude, c'est une histoire de culture, pas une question de race / Et ça dérape quand l'espoir se meurt / Où est le devoir de mémoire si l'histoire souffre d'Alzheimer?" ["Noir désir" de Youssoupha]

Comme l'écrit Mylenn Zobda-Zebina (source H), "le rappel des atrocités commises durant l’esclavage et la colonisation permet pourtant de restituer une mémoire collective, mais aussi de court-circuiter le discours officiel en clamant une autre vérité"; ce à quoi s'emploie de nombreux rappeurs. Les titres consacrés à la période de l'esclavage ont ainsi pu proposer un renversement du regard en proposant des références distinctes des récits proposés par les programmes scolaires et les livres d'histoire.  

Notes :

1. Dès les années 1970, les leaders indépendantistes antillais cherchent à repenser l'histoire d'un point de vue local, afin de modifier le référentiel, non plus par rapport à la France hexagonale ou l'école.  

2. Au sein des populations serviles existent ainsi une hiérarchie. Les esclaves domestiques occupent une position moins désavantageuse que celle des esclaves s'usant sur la plantation, sans parler des "nègres à talents", détenteurs d'un savoir-faire professionnel leur permettant de jouir de quelques avantages, tout comme les mulâtres, nés des relations adultérines imposées par les maîtres blancs aux femmes esclaves de leurs habitations.

3. Le concours contribue par ailleurs à la réalisation de projets ambitieux autour de l'histoire de l'esclavage.

Sources:

A. Karim Hammou : "Le cuir usé d'une valise : fragments d'une mémoire politique", Sur un son rap, publié le 13 septembre 2023.
B. Le Mouv': "Commémorer l'esclavage à travers le rap français"

C. Karim Hammou : "Révoltes postcoloniales et mémoire dans le rap français (1992-2012), Sur un son rap, publié le 22 février 2017. 

D. Laurent Béru : « Le rap français, un produit musical postcolonial ? », Volume ! [En ligne], 6 : 1-2 | 2008, mis en ligne le 15 octobre 2011, consulté le 17 mai 2024.

E. Yérim Sar : "La question noire dans le rap francophone", Mouv', publié le 16 juin 2020 

F. Laurent Lecoeur : "Esclavage, colonisation et rap français : le temps des symboles", Le Rap en France, 2 août 2016. 

G. Laurent Béru : "Mémoire et musique rap. L'indissociabilité de l'esclavage et de la colonisation"

H. Mylenn Zobda-Zebina, « Dancehall aux Antilles, rap en France hexagonale », Volume ! [En ligne], 6 : 1-2 | 2008, mis en ligne le 15 octobre 2011

J. Le site de la Fondation pour la mémoire de l'esclavage. 

K. Paroles d'histoire 89 : "L'esclavage et ses héritages, avec Aurélia Michel". 

Les chansons de la Grande famine irlandaise.

Les Britanniques occupent l'Irlande depuis le XII ème siècle. En 1800, en vertu de l'Acte d'union, l'île est intégrée au Royaume-Uni, mais un conflit à la fois foncier, religieux et politique, y sévit avec virulence. Dans les années 1820, un mouvement nationaliste irlandais animé par Daniel O'Connell dénonce l'occupation coloniale. En 1845, l'immense majorité des terres se trouve entre les mains de grands propriétaires protestants, souvent d'origine anglaise. Fidèles à la couronne britannique, ils s'imposent comme les notables locaux. Sur leurs domaines triment durement des paysans misérables, généralement catholiques. Bien que majoritaires, ces derniers subissent vexations et mépris. La Grande Bretagne se sert de sa colonie comme d'une grange, dans laquelle puiser les ressources agricoles (céréales, laine, bétail).  

Le titre "Famine" de Sinead O'Connor dénonce le pillage en règle de l'île, lors de la Grande famine. "Il n'y eut pas de famine / Sachez que les Irlandais ne pouvaient manger que des pommes de terre / Toutes les autres nourritures, / Viande, poisson et légumes / étaient envoyés hors du pays, / sous bonne garde, / vers l'Angleterre, pendant que les Irlandais crevaient de faim." (1)

Les inégalités sociales ne cessent de s'accuser, d'autant que la population irlandaise croît considérablement au cours de la première moitié du XIXème siècle. Sur les 7 millions d'habitants que compte l'île, près de la moitié vivent dans des taudis constitués de boue. Cette population de petits fermiers, de métayers ou d'ouvriers agricoles (spailpín) ne survit que grâce à la pomme de terre, un tubercule nourrissant et rustique. Pour faire face à la détresse des campagnes surpeuplées, des maisons de travail apparaissent dans les villes d'Irlande, mais elles ne constituent qu'un pis-aller temporaire. Les conditions d'existence y sont sinistres, ce qui pousse à l'exil tous ceux qui peinent à se procurer leur pitance. Au début du XIX° siècle, les États-Unis, dont les autorités réclament la main d'œuvre nécessaire à la mise en valeur du territoire, représentent une destination de choix. "The Green Fields of Canada", une ballade sur l'émigration irlandaise, présentent le nouveau monde comme un pays de cocagne. "Alors, faites vos bagages, ne réfléchissez plus, car dix dollars par semaine, ce n'est pas un très mauvais salaire, sans impôts ni dîmes pour engloutir votre salaire"

C'est dans ce contexte déjà difficile qu'un cataclysme s'abat sur les campagnes irlandaises, en 1845. Le mildiou (phytophthora infestans), une sorte de champignon parasite importé dans les soutes des navires de commerce venus d'Amérique, dévaste les récoltes de pommes de terre. Ces dernières sont anéanties en quelques heures. Les ravages provoqués par le petit champignon s'avèrent particulièrement dramatiques en Irlande, où le climat humide favorise la prolifération du fléau et où la patate tient lieu de monoculture. C'est ainsi que s'abat sur l'île une famine qui durera sept ans (de 1845 à 1852). En 1846 et 1847, les récoltes, totalement détruites, dévastent les vertes vallées irlandaises, ce dont témoigne "My green valleys", interprétée par le groupe Tom Wolfe. "Je traverse les sombres eaux vers l'Amérique pour ne plus jamais revoir mes vertes vallées. / Il me peine de penser à ce que je laisse derrière moi bien que la famine ait noirci le pays."

Quelques chansons folkloriques datant de la période de la Grande famine sont parvenues jusqu'à nous. Le sujet, particulièrement douloureux, a longtemps été évité, mais au cours des années 1930, les cercles universitaires s'intéressèrent à ce répertoire avec l'envoi de collecteurs dans les campagnes. On distingue deux types de chants: le sean-nós chanté a-cappella en gaélique et les ballades, racontant une histoire et transmises oralement, et généralement chantées en anglais. Ex: "The Praties they grow small" (du gaélique irlandais prataí qui signifie pomme de terre).

La quête désespérée de nourriture devient l'unique préoccupation de tous. Les animaux de compagnie sont dévorés. Les paysans sans terres, ouvriers agricoles, petits fermiers, meurent les premiers. L'hécatombe est encore aggravée par le traitement colonial infligé à l'Irlande par les Britanniques. En vertu de la doctrine du laisser-faire, la Grande-Bretagne rechigne ainsi à financer un plan de sauvetage, qui se limite à la distribution de soupes populaires et à la mise sur pied de chantiers de travaux publics, mal payés. D'aucuns voient dans ce drame, une opportunité pour se débarrasser d'une population rurale misérable, considérée comme un frein au développement de l'agriculture productiviste. Élite capitaliste sans scrupules, propriétaires terriens cyniques, bourgeois avides, entendent protéger leurs intérêts, quitte à laisser mourir une population invisible. Pour ces nantis, la Famine tient du châtiment divin. Elle est envisagée comme une "chance" pour l'Irlande; une sorte de chemin de rédemption. Une chanson en gaelique, soigneusement transmise depuis le milieu du XIXe siècle, s'élève contre cette assertion. Elle s'appelle « Amhrán na bPrátaí Dubha » (« La chanson des pommes de terre noires ») et a probablement été composée pendant la Grande Famine par Máire Ní Dhroma. Au milieu d'un appel à la miséricorde de Dieu, une phrase dénonce : « Ní hé Dia a cheap riamh an obair seo, Daoine bochta a chur le fuacht is le fán » (« Ce n'était pas l'œuvre de Dieu, d'envoyer les pauvres dans le froid et l'errance »). 

A la faveur de la crise de subsistance, les expulsions de tenanciers incapables de payer leurs loyers, se multiplient. On estime que 250 000 personnes furent chassées de leurs terres entre 1846 et 1853.  Nombre de landlords, désireux de développer la culture intensive, profitent de la crise pour reprendre leurs terres. Plusieurs ballades évoquent cette gigantesque vague d'expulsions. La chanson traditionnelle Dear Old Skibbereen évoque les conséquences sociales et politiques de la Grande famine sur cette petite ville du comté de Cork. Un père explique à son fils que la situation est aggravée par  la mainmise des landlords anglais sur les terres. Non-résidents la plupart du temps, les propriétaires terriens pressurent leurs tenanciers. Pour acquitter leur fermage, ces derniers doivent vendre leurs récoltes de céréales. Le pourrissement de la pomme de terre, qui représentait alors leur seule source de subsistance, plonge la plupart d'entre eux dans la misère et entraîne leur expulsion. "Je me souviens de ce jour de décembre glacial / quand le propriétaire et l'huissier vinrent nous chasser / ils ont mis le feu à la maison avec leur maudit mauvais flegme anglais / et c'est une autre des raisons pour laquelle j'ai quitté ce bon vieux Skibbereen"

Les paroles de "Shamrock shore", une chanson d'émigration, témoigne de la cruauté des propriétaires terriens. "Tous ces tyrans maudits nous obligent à obéir / A de fiers propriétaires pour leur faire plaisir / Ils saisiront nos maisons et nos terres / Pour mettre 50 fermes en une seule et nous emmener tous / Sans tenir compte des cris de la veuve, des larmes de la mère et des soupirs de l'orphelin."

Dans la même veine, "Lough Sheelin" raconte l'expulsion massive de petits exploitants et de leurs familles. "Le propriétaire est venu exploser notre maison / Et il n'a montré aucune pitié envers nous / Alors qu'il nous chassait dans la neige aveuglante".

De nombreux expulsés, privés d'aides, incapables de quitter l'île faute de moyens, périssent affamés ou des suites du scorbut ou du typhus. Ceux qui se procurent la nourriture par des moyens détournés subissent les foudres des autorités britanniques. "The fields of Athenry", écrite en 1979 par le chanteur de ballade Danny Doyle, relate l’histoire d’un couple irlandais dont l’époux est déporté à Botany Bay, en Australie. En effet, ce dernier, pour nourrir sa famille, a dû voler des vivres." En 1848, le mouvement des Jeunes Irlandais mène une grève des rentes et des taxes. C'est un échec, qui conduit au bannissement du leader du mouvement, John Mitchell, dont l'histoire fait l'objet d'une chanson éponyme. ("Je suis un Irlandais de pure souche. Mon nom est John Mitchell . / J'ai travaillé durement, nuit et jour, pour libérer mon propre pays. / Et pour cela, j'ai été déporté à Van Diemen's land.")

Henry Edward Doyle, Public domain, via Wikimedia Commons

L'exil est souvent le seul moyen d'échapper à la mort. Mais, pour pouvoir quitter l'Irlande, encore faut-il réunir la somme nécessaire au voyage en bateau vers l'Angleterre ou le Nouveau Monde. Ainsi, les plus pauvres périssent, abandonnés de tous. Des cimetières de la famine font leur apparition en de nombreux lieux. Le titre de la chanson "Lone Shanakyle" (écrite par Thomas Madigan vers 1860) correspond au nom d'une fosse commune. Les paroles, accusatrices, qualifient les morts d'assassinés. "Triste, triste est mon sort dans cet exil lassant / Sombre, sombre est le nuage nocturne sur la solitaire Shanakyle / Où les assassinés dorment silencieusement, empilés / Dans les tombes sans cercueil de la pauvre Eireann". 

"The dunes" est une chanson composée par Shane McGowan pour Ronnie Drew des Dubliners. Il y évoque les dunes, sous lesquelles furent ensevelis les ossements des morts de la Grande famine. "J'ai marché aujourd'hui sur le rivage gris et froid / où je regardais quand j'étais beaucoup plus jeune / pendant qu'ils construisaient les dunes pour les morts de la Grande faim".

Au cours des années où sévit la grande Famine, l'émigration atteint une ampleur sans précédent. Des régions entières se vident littéralement de leurs habitants. Certains bénéficient de l'aide des membres de la famille ayant émigré au cours des décennies précédentes. La diaspora irlandaise envoie des aides financières qui rendent possible l'achat d'un billet et permettent à des familles de fuir. Leurs membres, parfois affamés, se ruent vers les ports de la côte est, points de départ pour l'Amérique, l'Angleterre ou l'Australie. En 1976, "Fools gold" de Thin Lizzy relate les espoirs et déboires des Irlandais partis pour l'Amérique pour fuir la famine et la peste noire. "L'année de la grande famine / Quand la faim et la peste noire ravageaient le pays / Beaucoup, poussés par la faim / mettaient le cap sur les Amériques / A la recherche d'une nouvelle vie et d'un nouvel espoir / Oh, mais beaucoup ne s'en sortaient pas et ont passé leur vie à la recherche de l'or des fous"

La traversée s'avère périlleuse, car l'exode de milliers d'Irlandais vers l'Amérique s'effectue sur des navires surchargés et en piteux état. Beaucoup sombrent. En outre, beaucoup de passagers, atteints de maladie et d'infections dues à la sous-alimentation, meurent au cours de la traversée. Le taux de mortalité s'élève parfois à 20% des passagers! Le manque d'eau, la promiscuité, l'entassement, la saleté contribuent à la propagation du typhus et du scorbut sur les voiliers bondés. Les dépouilles des victimes sont jetées par dessus bord. Les sinistres rafiots sont bientôt désignés comme des coffin ships, des "bateaux cercueils". Le groupe de metal Primordial leur consacre un morceau. "The coffin ships" Pour les armateurs et les spéculateurs, la grande famine est une aubaine. L'urgence de la situation entraîne le relâchement des contrôles et permet aux sociétés de courtage maritime de surcharger les navires, au détriment de la sécurité des passagers. Le titre "Thousands are sailing" est une chanson des Pogues. Les paroles mentionnent ces sinistres navires-cercueils sur lesquels les malheureux candidats à l'exil prirent place. "Des milliers sont en mer sur l'océan atlantique / vers un pays prometteur que certains ne verront jamais / Si la chance triomphe, à travers l'océan atlantique, leurs ventres pleins, leurs esprits libres / ils briseront les chaînes de la pauvreté et ils danseront".  

Ceux qui survivent à la traversée doivent trouver une tâche à accomplir pour ne pas sombrer dans la misère. Aux Etats-Unis, les Irlandais occupent les emplois les plus ingrats. Les conditions d'existence s'avèrent la plupart du temps très difficiles pour les migrants, bien loin du pays de cocagne vanté par les compagnies maritimes. La version de la chanson traditionnelle "Poor Paddy on the railway" interprétée par les Pogues, évoque l'existence difficile d'un Irlandais obligé de travailler sur les lignes de chemins de fer en construction en Angleterre (Liverpool, Leeds...). Année après année, les paroles énumèrent les tâches ingrates auxquelles il est cantonné. 

L'hostilité à l'encontre des nouveaux venus atteint son paroxysme. Les Irlandais sont désignés par des sobriquets dégradants tels que "Paddys" pour les hommes, "Bridgets" pour les femmes. Les natifs se gaussent de leur accent. Confinés dans des quartiers surpeuplés, ils souffrent de nombreux préjugés et sont tour à tour présentés comme paresseux, querelleurs, ivrognes, comme des délinquants en puissance, une plèbe inassimilable, des papistes, une véritable cinquième colonne. Rien ne symbolise mieux la discrimination dont sont victimes les Irlandais à partir des années 1840 que les affiches où les petites annonces portant la mention No Irish need Apply ("inutile aux Irlandais de postuler"). Le mouvement nativiste, xénophobe, considère les immigrés catholiques irlandais comme une menace pour la société américaine. Ses adhérents multiplient les exactions et violences à leur encontre. Une vieille chanson du XIX° siècle, elle aussi intitulée "No Irish need apply" (1862), revient sur cette irlandophobie décomplexée. « Je suis un jeune homme convenable qui arrive juste de la ville de Ballyfad; / Je veux un travail, oui, et je le veux vraiment. / J'ai vu un poste offert, "c'est ce qu'il me faut," dis-je, / Mais le sale papillon se terminait par "Irlandais s'abstenir".

"Paddy's lament", une ballade remontant à la fin du XIX° siècle, narre l'histoire d'un immigré irlandais aux Etats-Unis. A peine débarqué, il est enrôlé de force pour "combattre pour Lincoln". Il y perd une jambe et ses illusions, incitant même l'auditoire à ne pas le suivre.

A Dublin, mémorial de la Grande Famine sculpté par Rowan Gillespie. (photo perso)

Conclusion :  En dix ans, près d'un million et demi d'Irlandais meurent de faim. Deux autres millions sont contraints de quitter leur île. Au delà du bilan humain, la famine a nourri les volontés séparatistes des Irlandais et joué un rôle essentiel dans la gestation du nationalisme. 

La Grande famine a aussi laissé des traces profondes dans les mémoires et la culture irlandaise. Musiciens et chanteurs ont été profondément marqués par un cataclysme qui leur a inspiré bien des chansons. La plupart des morceaux précédemment cités transmettent la mémoire des lieux dans leurs titres ou leurs paroles. Pour un peuple contraint à l'exil, privé de ses terres, ce choix n'a bien sûr rien d'anodin car permet de s'identifier à l'espace auquel beaucoup ont été arrachés. Il représente enfin un moyen de se le réapproprier virtuellement.

Notes:

1. Nombre de migrants restèrent persuader que la famine aurait pu être évitée. Le nationaliste irlandais John Mitchell résumait ainsi cette conviction: « Le Tout-Puissant, c'est vrai, a envoyé le mildiou de la pomme de terre, mais ce sont les Anglais qui ont créé la famine ».

Sources :

A. Erick Falc’her-Poyroux, « The Great Irish Famine in Songs », Revue française de Civilisation , XIX-2, XIX-2, 2014, 157-172.

B. Etienne Bours : "La musique irlandaise", Fayard, 2015.

C. Géraldine Vaughan : "La famine en Irlande", L'histoire n° 419, janvier 2016.

D. Colantonio Laurent : "La Grande Famine en Irlande (1846-1851) : objet d'histoire, enjeu de mémoire.", Revue historique, 2007/4 n° 644, p 899-925.